来源：本文原载于《现代法学》2018年第5期。由于篇幅所限，本网站刊登未注释版本。
作者：朱力宇，中国人民大学法学院教授, 博士生导师, 法学博士。
摘要：以张彭春为核心的中国代表团对《世界人权宣言》做出了历史性的卓越贡献, 其中最重要的是在《宣言》第1条中列入了关于“良心”的表述, 体现了中国儒家“仁”的思想。在构建人类命运共同体成为国际社会共识的世界背景下, 加强不同文明交流互鉴、促进各国人权交流合作, 可以并且已经成为全球人权文化融通与包容的重要思想基础, 而中华文明则是其中重要的中国元素。有必要通过不断挖掘各国和各民族的人权思想并加以整合, 对普遍的人权文化做出符合本国国情的解释。同时, 还应当积极推进跨文明的整合, 在国际人权领域达成符合各自文化背景的共识, 并通过思想的沟通、交流和包容获得彼此之间的理解。
关键词：人权文化；同一性；多样性；仁；良心；文明交流互鉴；包容
1948年12月10日,不同意识形态、政治制度、宗教和文化背景以及处在不同发展阶段的58个联合国成员国代表齐聚巴黎,对力图反映不同文化传统并吸收不同法律体系、宗教和哲学背景所包含的共同价值的《世界人权宣言》草案进行表决。联合国大会以48票赞成、0票反对、8票弃权的结果,在联合国217A(III)号决议中通过了《世界人权宣言》(以下简称“《宣言》”)。这是第一份宣布“全人类都享有尊严和平等的的世界性宣言”。在纪念《宣言》通过和颁布70周年之际,本文将从全球人权文化的同一性和多样性的角度,对这一文化中所包含的中国元素和中国贡献,进行一些回顾、分析和论述。同时,还将从构建人类命运共同体中不同文明的交流互鉴的视角,探讨“以合作促发展,以发展促人权”的一些问题。
一、关于全球人权文化及其同一性和多样性
2015年9月25日,联合国大会通过了《2030年可持续发展议程》。该项议程适用于全世界所有国家,覆盖了经济发展、社会进步和环境保护三大领域, 并为人类社会未来15年的发展提供了17个可持续发展目标和169个相关具体目标。相较于上一个《千年发展目标》所依赖的发展模式, 新的发展议程关乎人类 (people) 、星球 (planet) 、繁荣 (prosperity) 、和平 (peace) 与伙伴 (partnership) ,它为以人类和星球为核心、以人权为基础且体恤性别的可持续发展提供了变革性的展望。为此,人们不禁要问,人权的原则和标准何以跃升为并且贯穿于当今全球“五个P”的发展框架?这不仅要归因于世界各国数十年来在发展实践领域所积累的经验和教训,更深层的原因或许在于:自从“法治”和“善治”相继成为全球治理的共识之后,“人权”亦成为当今全球治理的新共识和新准则,即一种所谓的人权文化。
从最广泛的意义上讲,人权文化是人类在漫长的文明进步过程中从事人权 (法律) 实践活动所创造的智慧结晶和精神财富。根据本文上述第一部分的观点,可以将人权文化归纳为三个方面的结构形态:其一,规范制度形态的人权文化,例如人权规则、人权原则和人权机制等;其二,意识观念形态的人权文化, 例如人权心理、人权观念和人权思想等;其三,实践活动形态的人权文化,例如人权机构、人权政策和人权教育等。人权文化的这三种形态及其内部要素之间是交织在一起,无法截然分开的,因为人权规范就是人权观念的人权实践表达。与此同时,在价值目标上,人权文化以人类的解放和人格的释放为终极目标;通过将人本主义文化和权利文化相结合,人权文化关切的是每一个人的自由、平等和尊严,它始终围绕的是对人权的尊重、保护和实施。正是从这个意义上讲,人权文化不仅仅是高于权利文化的法律文化,它还表现为可以作为人类文化发展更高形态的人类信仰。
人权文化何以能够在不同国家和民族的社会土壤中生根,并且日益得到国际社会普遍的拥护和支持?这往往离不开人权文化所特有的社会功能。一般来说,人权文化有五项基础性的社会功能:(1)表征功能:人权文化集中表达了各个国家和民族在人权实践过程中所积累的智慧和精神,它还间接反映了不同社会的生产方式、政治制度和价值认知;(2)导向功能:人权文化通过提供人权知识、人权观念乃至人权信仰,设定了可接受的人权行为取向,并且间接约束了各个国家和民众的人权行为方式;(3)凝聚功能:人权文化通过界定良善/邪恶、合法/非法等的人权价值标准,提高了各个国家和民族对待人权的文化认同以及相应的人权向心力;(4)传递功能:人权文化具有承载人类文明的功能,它能够将人权理念及其制度精华在不同国家和民族内部以及相互之间传播;(5)整合功能:人权文化能够调整和调和人权价值、人权规范以及人权系统内部的各个要素,它既可以整合内部的同质人权文化,也可以整合外部的异质人权文化。
在当今世界,人权文化的表现形态是多种多样、错综复杂的。例如,国际人权文化与国内人权文化、普遍人权文化与特殊人权文化、本土人权文化与外来人权文化、官方人权文化与大众人权文化、主流人权文化与边缘人权文化等等。如果从规范制度形态和实践活动形态去回顾近代以来人权文化的发展历程,我们可以看到:自近代以来,人权在世界范围内的演进大致经历了三个阶段。
首先,人权的宪法化标志着国内人权法的诞生,代表性的实践活动有17至18世纪近代资产阶级革命所激发的第一代人权(公民及政治权利),以及19世纪以来社会主义革命运动所推动的第二代人权(经济及社会权利);其次,人权的国际化始于第二次世界大战结束,国内人权法转向了以《宣言》为标志的国际人权法,其中主要涉及国内人权的国际化(国际人权运动)和国际人权的国内化(世界宪法运动)这两股趋势;最后,不得不提的实践活动就是国际发展法的诞生,特别是广大发展中国家所极力申张的第三代人权,即生存权和发展权。这正是以下本文要重点论述的。
当今世界的格局特征是世界多极化、经济全球化、社会信息化以及文化多样化。在此背景下, 世界各国的人权实践活动自步入21世纪以来呈现出了新的发展样态。基于此,人权演进的第三个阶段集中表现为冷战结束以来的人权全球化。申言之, 当今的人权事务不仅是一国国家事务的重要一环, 也是全球人权事业的组成部分;同时,人权事务已不再仅仅是国家治理方略的终极目标, 也是全球人权治理的价值共识。在我看来,当今人权的全球化进程主要体现在三个方面:其一,牵涉国家组织、跨国组织、超国组织以及民间组织在内的人权治理机构多元化;其二,人权治理手段的多样化,包括正式的国际人权保护机制, 同时结合多种形式的人权治理手段,例如人权对话协商机制、人权经验共享机制、人权政策协调机制、人权教育普及机制等;其三,人权治理方式的法治化所呼吁的国际法治,它追求的是在国际人权治理过程中采取更加开放、透明、参与、可测、统一且问责的规则模式和运作机制。
所以,在当今人权全球化的实践背景下,探讨全球人权文化的同一性和多样性具有特别重要的时代意义和理论价值。全球人权文化绝不是单一的、一元的人权文化, 也不应该是分离的、冲突的人权文化。一方面, 全球人权文化的同一性意指任何国家和民族的人权文化都是世界人权文化的一部分, 其发展的基本规律与其他国家和民族的人权文化发展的基本规律是相似的,不同国家和民族的人权文化相互依存, 相互渗透, 相互趋同。这股渐进的趋势越是接近现代和当代越是明显强烈, 它是全球人权文化发挥导向功能、传播功能以及 (外部) 整合功能的结果。作为共同的人类信仰,全球人权文化是一种高标人权文化,即全世界所有国家都以追求人类解放和人格释放作为终极目标;而作为根本的道德共识,全球人权文化是一种低限人权文化,即任何严重侵犯人权的行径对于任何国家而言都是不可接受的,亦是应受惩处的。然而值得我们警惕的是，全球人权文化的同一性又极易变异为单一人权的文化霸权主义,这种异化的人权文化往往借助人权至上论,去策动人权的“去国家化”,或是通过人权工具论,去主张人权的普适化。
另一方面,全球人权文化的多样性意指任何国家和民族的人权文化都是在自己国家和民族发展的过程中, 在本国和本民族的文化中逐步形成与发展起来的,它具有独特的历史、经验和国情。不同国家和民族的人权文化,是相互差异、相互抗拒、甚至相互对峙的。通常而言,全球人权文化的多样性发挥的是人权文化的表征功能、传续功能以及凝聚功能,它意味着人权文化在同一性的基础上存在着诸多规范、观念以及实践层面上的差异。例如,位于北美和欧洲的诸多发达国家的人权文化存在着大量细微的文化差异,即便这些国家普遍崇尚个人主义人权文化和自由主义人权文化。相反,位于亚洲、非洲等许多发展中国家则往往偏向集体主义人权文化和社群主义人权文化。不仅如此,在发展中国家内部, 低收入国家往往更关注经济社会权利,而中等收入国家则更重视公民政治权利。对于绝大多数后冲突国家和所谓“失败国家”而言,最重要的政策目标通常不是抽象的保障人权,而是重建秩序,因为这是保障人权所必须的。在当今人权文化日益世俗化的趋势下,阿拉伯国家、伊斯兰国家的人权文化往往具有浓厚的宗教色彩,而这些国家的人权文化又时常与西方发达国家的人权文化发生激烈的冲突。
与此同时,全球人权文化的多样性不仅要求正视多元人权文化的存在,还呼吁各种同质或异质人权文化之间的跨文化沟通和包容性理解。因为,全球化的世界也是多样化的世界。正是从这一现实出发,“多元文化主义的政策目标旨在保护文化自由,并且让每一个人按照自身的生活和界定方式扩大自己的选择权, 并且不惩罚每一个作出选择的人”。由此,也就不难理解为什么劳伦斯·弗里德曼教授在《人权文化——种历史和语境的解读》一书中,首先把他所理解的人权文化置于全球现代性的大背景下,然后又立足于现代社会具体的规范和结构之中。这部作品不仅是弗里德曼教授将法律文化研究运用到人权法领域的一次有益尝试, 更为重要的是,这部作品还可以为中国学者提供一把钥匙, 即如果说《人权文化——种历史和语境的解读》的观察视角是通过聚焦于全球人权文化的同一性之维,分析和阐释当今世界的国际/普遍人权文化在观念、制度以及实践领域的趋同化轨迹,那么,中国学者则完全有能力亦有责任沿着全球人权文化的多样性之维,努力挖掘和开拓国内/特殊人权文化在当今世界的本土化创新和融通。
二、《世界人权宣言》中的儒家思想
在回顾、分析和论述全球人权文化的同一性和多样性时,无法绕开的是《宣言》中的中国元素,这也是近年来中国人权学者逐渐关注的中国人在起草并最终通过和颁布《宣言》过程中的中国贡献,尤其是以张彭春先生在这一期间的活动和思想为代表。
在联合国官方网站上关于《宣言》起草委员会的简介中,中国代表张彭春(Peng-chunChang)作为起草委员会唯一的副主席,被列在仅次于委员会主席埃莉诺·罗斯福的位置之后,并介绍如下:“张彭春,中国代表,人权委员会副主席,剧作家,哲学家,教育家和外交家,中国现代戏剧的著名导演。他能够向其他代表解释中国的人权概念,并且在谈判过程中运用儒家原理创造性地解决的许多僵局,在各种相互冲突的意识形态之间达成了妥协。他以宣言应具有普遍性为依据,坚决主张去掉《世界人权宣言》中所有关于自然和上帝的隐喻。”张彭春当时被公认为唯一能代表亚洲声音和东方文明的《宣言》起草人。
由于篇幅所限,本文在此主要仅以《宣言》第1条中关于“良心”的表述展开论述,因为该条体现了中国儒家“仁”的思想, 而这也正是张彭春对全球人权文化最为重要的中国贡献 。
《宣言》第1条提出:“人人生而自由, 在尊严和权利上一律平等。他们赋有理性和良心,并应以兄弟关系的精神相对待。”其中,“理性”这一契合西方理性主义传统的措辞,是基于人权委员会报告员、黎巴嫩代表查尔斯·马立克的建议,在起草时加入的,而“良心” (conscience)一词的加入则完全是由于张彭春的努力。原本草案将这一条表述为:“人人皆为兄弟。作为被赋予理性的一个家庭的成员, 他们是自由的并拥有平等的尊严和权利。”在起草委员会第一届8次会议上, 主席罗斯福夫人对这一表述感到满意。但是, 张彭春就此表达了他的意见。他说:“应当在‘理性’基础上增加一项理念,如果从汉语的字面翻译过来应当是‘人与人的互相感知’(two-man-mindedness)。相当于英语中的‘同情’(sympathy) 或者‘对同伴的感知’(consciousness of one’s fellow men)。”张彭春认为这一新的理念应当被看作是人的基本属性,而他所说的“人与人的互相感知”,即是儒家的核心思想“仁”。为此,他试图更为详细地阐述这一来源于儒家,然而却应该为世界所有人所共有的理念:“仁”是一个人(在自己有需求时)能够感受到他人与自己具有同样的需求,而在享有权利时,能够考虑到他人也拥有同样的权利。起草委员会成员、法国代表勒内·卡森从张彭春的建议中受到启发,认为张彭春所说的“仁”类似于法国启蒙思想中的“博爱”思想,因此他认为增加这一措辞之后,第1条的表述就将“自由、平等和博爱”都包含了进来。而且,卡森在听完张彭春的解释之后,最终得出的结论是:“‘仁’实际上将人和动物区别开来,并同时赋予人较于地球上的其他存在更多的庄严和义务。”值得指出的是,张彭春所说的“仁”是带有义务属性的,尤其是对他人的义务。这一结论被张彭春在第三委员会的发言所验证。
在讨论第1条是否要保留“以兄弟关系的精神相对待”的表述时,张彭春坚持必须保留,因为他认为这一表述暗含有“责任”的内容,使得第1条实现了权利和义务的平衡,并且不致使《宣言》显得像一份自私自利的文本。因此他也同样支持保留第29条的义务性规定。他认为对义务和权利的陈述都是《宣言》不可分割的组成部分,这种精神符合中国人对“礼”(manners)和亲切、周到地对待他人的重要性的认知,只有当人的社会行为达到这一水平,他才是真正的人。在张彭春看来,“仁”强调善待他人的“爱人”义务。换句话说,也就是“忠”的义务,尽力为人谋,中人之心,通过“达人”而“达己”。
由于英语里并没有与“仁”准确对应的词汇, 因此卡森主张用卢梭的“同情”(compassion) 概念来表示“仁”。马立克和英国代表威尔逊则建议将“仁”翻译为“conscience”(良心) 一词,尽管仍显得词不达意,张彭春还是勉强接受了后者的建议,最终委员会决定用“conscience”作为对“仁”的翻译。
应当说,张彭春之所以“勉强”,因为这确实是一个非常西方化的翻译,甚至还是一个并不太达意的翻译。因为在英语中,“conscience”(良心) 一词通常是用于“良心自由“(freedom of conscience)的表述之中。根据《牛津法律大辞典》的解释,“良心”是指“判断自己和他人的动机或行为的道德水准,赞成或谴责其善恶的精神能力或才能”。这一解释大体上可追溯到14世纪在英国发展起来的以“正义、良心和公正”为基本原则的衡平法，因为衡平大法官就被视为国王良心的维护者;同时,良心自由又与宗教容忍相伴随,继而发展为与宗教自由和言论自由关系紧密的一个个体人权范畴,因而这一概念在法哲学上带有强烈的个人主义色彩。无论从正义观念或个人自由的角度来理解“良心”,它都与张彭春希望传达的“仁”的内涵,即“人与人的互相感知”不无扞格。
在第三委员会的辩论阶段,张彭春再一次做了有关于“仁”的演说。正是由于张彭春这次关于“仁”的演讲,阻止了一些国家代表要求在《宣言》写进“上帝”和“自然法”的主张。他提醒这些国家代表注意:《宣言》是为全世界的人们而写的,加入“上帝”和“自然法”的概念对于这样一份世界性的人权文件是不合时宜的。中国拥有世界上最多的人口, 并且拥有良好的礼节、仪式等, 然而却并没有主张将这些概念加入《宣言》中去。因此,“他希望代表们应当表现出同样的理解”,撤回这些涉及形而上概念的提案。“同样的理解”就是“仁”的要求,也是《宣言》第1条中“良心”的要求。
正是由于张彭春站在“良心”立场上的反对,《宣言》第1条最终没有加入任何关于“自然”(nature)、上帝(God)和造物主(Creator)等的表述。特别值得指出的是,正是由于《宣言》第1条现在这样的表述,才使得日后中华人民共和国在承认《宣言》时,毫无意识形态方面的障碍和顾虑。如前所述,张彭春主张的“良心”又含有互相理解、体谅的内涵。这就是儒家要求的互相承担一种克己义务,顾及他人,不过分行使权利,不逾越人我之间的界限,即孔子所说的“克己复礼为仁”(《论语·颜渊篇》),同时还要承担“恕”的义务,我所不欲的,也是他人所不欲的,要推己及人,也即所谓“己所不欲,勿施于人。”(《论语·卫灵公》)
当然,在《宣言》起草过程中,张彭春还对其他很多条款的形成和确立都产生了直接或间接的影响和贡献,其中包括但不限于:第2条平等不受歧视的权利条款、第6条法律人格权条款、第7条受法律平等保护的权利条款、第14条寻求和享受国际庇护权条款、第20条和平集会和结社自由权条款、第21条政治参与权条款、第24条休息和闲暇权条款、第25条获得一定生活水准及社会服务的权利条款和第26条教育权条款等。可以说,所有这些都构成了全球人权文化特别是《宣言》中的中国元素和中国贡献。张彭春作为这一践行的典范,他个人学贯中西的学识,包括他对西方文明的深刻把晤和对中国儒学的了然于胸,也是《宣言》及其第1条获得通过所必不可少的。所以,从尊重历史的视角,研究并理解张彭春特别是儒家思想在《宣言》中作为中国的元素和贡献,对于打破西方人权观的普世神话,构建中国特色社会主义人权理论体系,也是很重要的。
以张彭春为核心的中国代表团之所以能够对《宣言》做出历史性的卓越贡献,除了要归功于张彭春的个人才华和努力, 特别是在他头脑中凝聚的中国传统的儒家思想之外,更为重要和根本的是国际时局的因素:“中国在第二次世界大战之后成为与美、苏、英并列的四大国之一,提升了中国的国际地位和在国际社会中的话语权;而中国在二战中为反对法西斯侵略、争取世界和平和维护国际人权做出的巨大牺牲,也使得中国入选联合国人权委员会成为众望所归之事。”按照现今的语言表述就是,在世界格局中,中国作为无可置疑的大国, 对于包括人权在内的国际事务,已经取得了无可争议的话语权。
三、人类命运共同体中的人权文化融通与包容
2014年3月27日,中国国家主席习近平在巴黎联合国教科文组织总部发表演讲指出:“文明因交流而多彩,文明因互鉴而丰富。文明交流互鉴,是推动人类文明进步和世界和平发展的重要动力。”“中华文明是在中国大地上产生的文明,也是同其他文明不断交流互鉴而形成的文明。”2015年9月16日,习近平主席在致“2015·北京人权论坛”的贺信中还提出:“中国主张加强不同文明交流互鉴、促进各国人权交流合作,推动各国人权事业更好发展。”
依上而论,当年中国代表张彭春倡导的以儒家思想为代表的中华文明同其他文明的交流互鉴, 既然是当初《宣言》得以通过的重要原因之一, 所以中国主张的加强不同文明交流互鉴、促进各国人权交流合作, 在当今也当然可以成为人权文化的融通与包容的重要基础,而中华文明(不仅仅是儒家思想) 则理所当然的也是全球人权文化中重要的中国元素。因此,在构建人类命运共同体成为国际社会共识的当今世界,“有必要通过不断挖掘各民族的人权思想和文化并加以整合,对普遍的人权观念做出符合本国国情的解释,从而形成本民族能够接受的人权理念。同时, 还应当积极推进跨文明的整合, 求同存异, 在国际人权领域达成某些符合各自文化背景的共识, 并向国际社会积极主张自己的人权观, 通过思想的交流使其获得理解。这样才可能在不违背最基本的人权理念的情况下,实现最大限度的理解和包容,使各国之人权能在互相理解和借鉴中发展。”这是全球人权文化的同一性的体现和结果。
现今,有些人往往把《宣言》这一国际范围内第一个真正的世界性人权文件与西方人权观联系起来,而忽略了其中其他民族的思想资源要素。其实,如本文前面对张彭春的思想和活动所述,这一普适的人权文件是在世界范围内通过多种文明思想沟通交流才产生的。“从这种意义上来说, 一个民族的法律文化或人权文化越是鲜明,它对世界文明的价值和意义就越大。越是民族的,就越是世界的;越是世界的,也越是民族的。反思当前西方国家的主流做法,它们在人权问题上采取指摘甚至压制与其具有不同人权观念的国家, 否认西方以外的人权文化,对国际人权事业的进步和人权问题的良好解决是有百弊而无一利的。不同的人权文化不应成为相互分裂、攻讦的借口,而应该采取全人类相互结合、理解和合作的新方式。”在此,我尝试借用孔子所说的“己所不欲,勿施于人”,做一引申发挥:“己之所欲, 慎施于人”。也就是说,对于自己想要的东西和想做的事情, 要慎重地给予别人和让别人去做。就人权而言,对于自己国家和民族形成的人权文化,包括实行、秉持和进行的规范制度形态、意识观念形态、实践活动形态等人权文化,应当谨慎、包容地与其他国家和民族进行交流互鉴和合作,而不要强加给其他国家和民族。这也应当是全球人权文化多样性的体现和结果。
毋庸讳言,我们必须承认,各国在人权的理论、指导思想、实行的路线、方针、政策和策略乃至在制度和实践等方面,都有很大差别。但是人类还是有一些共同性的, 比如生存和发展。这种共同性,在当今世界的人权领域,从很大程度上是通过对弱势群体和发展中国家的人权的关注、帮助、救济等(而不是指责和施加压力)体现出来的。这同样应当是构建人类命运共同体的全球思想共识。
关于在构建人类命运共同体中人权文化有哪些中国元素,是一个需要继续深入探讨的重要课题。例如,改革开放以来,中国始终将人民的生存权和发展权作为首要的基本人权,不仅成为世界第二大经济体,而且在解决自己的贫困问题方面,取得了令全球瞩目的伟大成就。2012—2017年中国在五年期间所取得的改革开放和社会主义现代化建设的历史性成就, 包括:“脱贫攻坚战取得决定性进展,六千多万贫困人口稳定脱贫,贫困发生率从百分之十点二下降到百分之四以下。”这是迄今人类历史上最快速度的大规模减贫, 成为世界上率先完成联合国千年发展目标的国家。指导这些成就取得的理念,就是中国化的马克思主义人权理论。马克思主义的物质制约性原理认为, 从一般的意义讲,人权的内容和形式是受社会的经济文化水平制约的,一个社会有多高的物质条件和科学文化水平,这个社会的人们(该社会的主体阶层)才能享有相应的权利。所以,尽管当代世界较之马克思和恩格斯生活的时代,有了难以想象的巨大进步和发展,但是人类还远没有达到在世界范围内解决普遍人权问题的程度,特别是许多发展中国家的大多数人还处于饥饿或绝望的境地, 这就需要通过构建人类命运共同体,首先解决这些人的生存和发展问题。这既是马克思主义理论的要义之一,也是全球人权文化中重要的中国元素之一。就此而言,与70年前《宣言》通过和颁布之时相比,中国作为负责任的大国,作为最大的发展中国家,无疑在全球人权文化中,具有了更大话语权和更有说服力的叙事能力。
同样,前述人权文化的五项基础性社会功能在构建人类命运共同体中,也可以发挥积极的正面作用。仅以整合功能为例,通过不同文明的交流互鉴,是可以调整和调和不同国家和民族的人权价值、人权规范以及人权系统内部的各个要素的,即所谓求同存异的中国元素。
总之,新时代中国的人权文化只有通过实践不断地选择、融和中西方人权文化中所蕴藏的优秀智慧和精神,这样一种崭新的、先进的人权文化体系才能够建立起来。正如习近平主席所说:“人权事业必须也只能按照各国国情和人民需求加以推进。发展中国家应该坚持人权的普遍性和特殊性相结合的原则,不断提高人权保障水平。国际社会应该本着公正、公平、开放、包容的精神, 尊重并反映发展中国家人民的意愿。中国人民愿与包括广大发展中国家在内的世界各国人民同心协力,以合作促发展,以发展促人权,共同构建人类命运共同体。”